L’au-delà

L’inframonde mésoaméricain est un monde complexe aux multiples visages. C’est le royaume des morts et des redoutables puissances de l’obscurité, mais aussi le lieu d’origine de la fertilité, puisque c’est de lui que sourdent les eaux et les plantes. Dans la pensée précolombienne, la mort et la vie sont à la fois opposées et complémentaires, car de la première naît la seconde, à l’image du grain de maïs sec planté en terre qui se régénère dans l’inframonde et renaît sous la forme d’une tige bientôt couverte d’épis nourriciers.

La Bible hébraïque ne connaît pas d’enfer, c’est-à-dire un lieu eschatologique où les méchants sont punis par le feu. Elle connaît cependant le Shéol, endroit lugubre où tous les morts se rendent pour connaître le sommeil ou une survie larvaire, sous forme d’ombres. Elle mentionne aussi la vallée des fils de Hinnom (ge ben hinnom), ou Tofèth, lieu proche de Jérusalem où l’on sacrifiait des enfants à Moloch en les brûlant. En lien avec cette vallée ou indépendamment d’elle, le texte biblique évoque enfin la punition des pécheurs ou des Nations par le feu. Tous ces éléments, ainsi que, peut-être, des influences extérieures (perses et grecques) ont contribué à l’apparition de l’enfer dans le judaïsme postérieur. Ils lui ont également donné son nom: la géhenne (gehinnom), forme contractée de l’expression biblique ge ben hinnom. Le terme, présent dans certains écrits apocalyptiques ainsi que dans le Nouveau Testament, est fréquemment utilisé dans la littérature rabbinique. Même s’ils affirment que Dieu aurait montré la géhenne à Abraham et à Moïse, les rabbins se réfèrent rarement à l’expérience directe pour décrire ses différents aspects; ce point les distingue des auteurs des apocalypses. Ils donnent plutôt l’impression de tirer tout leur savoir de l’interprétation des versets bibliques, notamment ceux qui se réfèrent au Shéol, qui est pour eux un synonyme de la géhenne. On notera toutefois que les conceptions rabbiniques en matière de punition eschatologique sont loin de se réduire aux traditions qui mettent en scène la géhenne.

La vision islamique des mondes distingue principalement deux territoires d’inégale importance: le territoire de la vie d’ici-bas (al-dunya) et celui de l’au-delà (al-akhira). Le premier est jugé évanescent, futile et vain, tandis que le second est perçu comme réel, véritable et sérieux. «La vie de ce bas-monde n’est que jeu et divertissement. La demeure de la vie future est sûrement meilleure pour ceux qui craignent Dieu», dit le Coran (6, 32). Ces deux espaces correspondent à deux modes d’existence humaine, la vie première, qui va de la naissance à la mort, et la vie dernière, qui va de la mort à la résurrection. Mais où l’au-delà commence-t-il exactement? Quelle est la limite entre l’espace du monde inférieur et l’espace permanent du monde divin? À quoi ressemble ce dernier, comment l’a-t-on imaginé en Islam?

Dans l’hindouisme classique, l’au-delà n’apparaît pas sous la forme d’un espace, d’un autre monde dans lequel l’homme entrerait à sa mort pour n’en plus jamais ressortir; comme le note Michel Hulin, dans cette religion, l’au-delà est essentiellement «de l’ordre du temps. Il se présente comme la série des intervalles temporels qui séparent les unes des autres les réincarnations successives d’un même principe spirituel» (La face cachée du temps. L’imaginaire de l’au-delà, p. 347). Cette doctrine classique des renaissances ou de la transmigration, unanimement acceptée dans l’hindouisme actuel, ne semble cependant s’être imposée qu’à partir des Upanisad. Elle est en effet ignorée des hymnes védiques les plus anciens, qui présentent d’autres structures eschatologiques.

Chaque année, lors de la fête soufie de l’Urs, la ville de Sehwan, au Pakistan, se voit investie par des milliers de pèlerins venus se recueillir sur le mausolée de Lal Shahbaz Qalandar. Leur dévotion envers le saint et la célébration de l’union mystique avec Dieu s’y manifestent de manière originale et, parfois, provocante. Photographies Bruno Morandi

La question de la date précise de la mort de Jésus est, on le sait, objet de débats depuis l’époque paléochrétienne. Longtemps, on l’a placée en l’an 29 de notre ère, avant d’abandonner cette idée. Pourtant, des sources textuelles solides invitent à reconsidérer cette date. Il n’apparaît pas inutile de les examiner et de s’attarder sur les éléments contextuels propres à nous éclairer sur la validité de ces informations.

Assez récemment encore, les échanges entre les religions semblaient un épiphénomène pour l’histoire comme pour les diverses traditions, et ce tant aux analystes extérieurs qu’aux croyants eux-mêmes. C’était particulièrement vrai en France, pays majoritairement catholique et historiquement marqué, jusqu’au XXe siècle, par une très faible diversité religieuse. Mais les choses sont assez différentes lorsque l’on songe à d’autres contextes: pays biconfessionnels comme l’Allemagne, pays d’immigration comme les États-Unis, entités multiconfessionnelles comme les espaces ottoman ou indien, zones d’échanges culturels et commerciaux intenses comme la route de la soie ou le bassin méditerranéen…

Minéral comestible aux multiples usages, élément indispensable à la vie humaine, le sel a très tôt occupé une place prépondérante dans les rituels religieux, qu’ils soient poly- ou monothéistes. Probablement d’abord parce qu’il a la particularité d’être incorruptible et de conserver les aliments qui lui sont confiés. Le fait qu’il ait très tôt été associé au culte des dieux, sous une forme ou sous une autre, n’est guère étonnant dans la mesure où, dans la plupart des religions, ce qui est bon pour les hommes l’est aussi pour leurs divinités.